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六家 编辑
六家指春秋战国百家争鸣时期的阴阳家、 儒家、墨家、名家、法家、道德家。第一个对“百家”试行分类的人是司马谈(卒于公元前l10年),他是作《史记》的司马迁(公元前145一前86?年)的父亲。《史记》最后一篇中引用了司马谈的一篇文章,题为“论六家要指”。这篇文章把以前几个世纪的哲学家划分为六个主要的学派。《史记·太史公自序》:“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德,此务为治者也,直从所言之异路,有省不省耳。”
中文名:六家
时代:春秋战国
代表:阴阳家、儒家、墨家、名家等
试行分类者:司马谈
第二是儒家。这一家在西方文献中称为“孔子学派”。但是“儒”字的字义是“文士”或学者,所以西方称为“孔子学派”就不大确切,因为这没有表明这一家的人都是学者以及思想家。他们与别家的人不同,都是传授古代典籍的教师,因而是古代文化遗产的保存者。至于孔子,的确是这一家的领袖人物,说他是它的创建人也是正确的。不过“儒”字不限于指孔子学派的人,它的含义要广泛些。
第三是墨家。这一家在墨子领导下,有严密的组织,严格的纪律。它的门徒实际上已经自称“墨者”。所以这一家的名称不是司马谈新起的,其他几家的名称有的是他新起的。
第四是名家。这一家的人,兴趣在于他们所谓的“名”、“实”之辨。
第五是法家。汉字“法”的意义是法式、法律。这一家源于一群政治家。他们主张,好的政府必须建立在成文法典的基础上,而不是建立在儒者强调的道德惯例上。
第六是道德家。这一家的人把它的形上学和社会哲学围绕着一个概念集中起来,那就是“无”,也就是“道”。道集中于个体之中,作为人的自然德性,这就是“德”,翻译成英文的 virtue (德),最好解释为内在于任何个体事物之中的力(power)。这一家,司马谈叫做“道德家”,后来简称“道家”。第一章已经指出,应当注意它与道教的区别。
基本介绍
所谓“六家七宗”是指东晋南北朝时期的佛学界对“性空本无”这种思想的几种不同的代表性看法。关于他们的代表人物和理论特点,历史上有着各种不同的说法,也有人做过系统地研究。汤用彤先生曾经考证并指出,各“宗”的理论代表人物如下:⑨
│ 六 家 │ 七 宗│ 理 论 代 表 者
│ 本 无 │ 本 无│ 道 安
│ │ 本无异│ 竺法深、竺法汰、(竺僧敷)
│ 即 色 │ 即 色│ 支道林、(郗超)
│ 识 含 │ 识 含│ 于法开、(于法威、何默)
│ 幻 化 │ 幻 化│ 道 壹
│ 心 无 │ 心 无│ 支愍度、竺法蕴、道恒(恒玄、刘逸民)
│ 缘 会 │ 缘 会│ 于道遂
从上面的图中得知,本无宗有二个分支。一是本无宗,二是本无异宗。前者的代表是道安。《肇论疏》说:
弥天释道安法师《本无论》云,明本无者,称如来兴世,以本无弘教。故方等深经,皆云五阴本无,本无之论,由来尚矣。
《中观论疏》云:
一者释道安时本无义,谓在万化之前,空为众形之始。夫人之所滞,滞在未有。若诧(宅)心本无,则异想便息。……详此意,安公明本无者,一切诸法,本性空寂,故云本无。在上面的引文中得知,道安的本无宗理论,主要从“一切诸法,本性空寂”的本体论角度来解释“本无”学说。所以,他的理论基础仍然来自于佛教的“无我”学说。释迦牟尼创教,以“无我”来论证人生空幻不实,五蕴无我,也即是“五蕴本无”,由此发展到“一切许法,本性空寂”。从“我空”进而到“法空”,遵循了佛教的“空”之思想的发展的路数,这是道安的“本无”思想发展线索。
后者的代表人物是竺法深、竺法汰等人。
《中观论疏》云:
次琛(深)法师云:本无者,未有色法,先有于无,故从无出有,即无在有先,有在无后,故称本无。
《中论疏记》云:
《二谛搜玄论》十三宗中,本无异宗。其制论云:夫无者何也?壑然无形,而万物由之而生者也。有虽可生,而无能生万物,故佛答梵志,四大从空生也。
《山门玄义》第五卷《二谛章》下云:复有竺法深即云:诸法本无,为第一义谛。所生万物,名为世谛。故佛答梵志,四大从空生。法深等人在此强调的“未有色法”,“四大从空而生”的思想,这是一种“实空”的观点。因为按佛教的说法,“色”在佛教义理中,表示的是世界的物质性或客观存在的世界,故与精神的代称“名”相对。“未有色法”即说的是世界上没有实在的物质,所以“四大从空而生”。这里的“空”也就是“无”,它是从宇宙生成论上去谈“空”的。故汤用彤说:“与安公空寂之说截然为二派也。”⑩
即色宗
即色宗也有两个分支。一是关内派;一是以支道林为代表的派别。前者情况不详。学者认为他们仍“祖述道林人之说也”。○所以我们只须了解后者的学说就可以了。《肇论疏》云:
支道林法师《即色论》云:吾以为即色是空,非色灭空(此引《维摩经》。《肇论.不真空论》引之为“色之性空,非色败空”),此斯言至矣。何者?
夫色之性,色不自色(三字依上段加),虽色而空。如知不自知,虽知恒寂也。此派学说贵在“即色是空”,因之而得此名。这是从缘起论方面来说“空”的。佛教认为,万物都是由因缘和合的依存的关系而生起的,在因缘关系没有建立之前,万事万物是不存在的。所以,“即色即空”是说在因缘和合生起之前的万物都为空性,而不是万物寂灭之后才为“空”。
识含宗
识含宗只有一支。其代表人物是于法开。法开曾以医术称奇,又爱好钻研佛理,多次与支道林辩论空义。他论证空义的方法比较特别,主要从精神与心识关系方面来谈空义。《中论疏记》云:
第四于法开者,著《惑识二谛论》曰:三界为长夜之宅,心识为大梦之主。若觉三界本空,惑识斯尽,位登十地。今谓以惑所睹为俗,觉时都空为真。佛教把我们生活的物质世界和精神世界概括为欲界、色界、无色界之三界。在于法开看来,此三界为漫漫黑夜,人之认识就如夜间做梦神游的心识,它主宰了人们的认识。人们都生活在梦境之中,对一切事物的世俗认识犹如梦中颠倒迷惑。一但觉悟到三界是本来是空,惑识则尽除,好比梦中觉醒,体悟真正的认识。所以,世俗的认识都是惑识,只有“空”才是真正的认识,取得了“空”之认识,就达到了最高的(十地)境界,再现光明。法开“空”的思想,是从人生的体验而推论出来的,这可能和他懂医术有关系。“人生如大梦”的思想也是中国传统思想之一。《庄子.齐物论》曾说:“梦饮酒者,旦而哭泣;梦哭泣者,旦而田猎。方其梦也,不知其梦也,梦之中又占其梦焉,觉而后知其梦也。且有大梦而后知其大梦也。而愚者自以为觉,窃窃然知之。君乎、牧乎、固哉!丘也与女,皆梦也;予谓女梦,亦梦也。是其言也,其名为吊诡。万世之后而一遇大圣,知其解者,是旦暮遇之也。”也就是说,人在梦中,不知道是做梦,只有在醒来之后,才能知道是大梦一场。而且经历了大梦之后,才知道人生是一场梦。可怜的愚人却不知道这个道理,自以为很清醒,“窃窃然知之”。所以,自以为觉梦的人是愚蠢之人,而说梦的人也是奇言怪谈,能知道这个道理的人,是“旦暮之遇也”。所以,法开的“空”的思想也未必不是由此而来的呢?
幻化宗
幻化宗的代表是道壹。他对“空”的理解,与识含宗相似,也主张心神的作用。《中论疏记》云:
第一释道壹著《神二谛论》云:一切诸法,皆同幻化。同幻化,故名世谛。心神犹真不空,是第一义。若神复空,教何所施?谁修道?隔凡成圣,故知神不空。“幻化”是指空幻不实,“一切诸法,皆同幻化”是说世界上一切事物都空幻不实,不实在之物也即为空,这是世俗人的“真理”。“心神”是一种精神的本体,它长存于人体之内。类似于一种轮回的主体“阿特曼”或“补特伽罗”。它是真实存在的,不是“空”的,与世俗的“真理”相比较,这才是一种真实不虚的“真理”。如果心识也空了,那么,佛教施予何人?又有谁来修道呢?所以离开了凡间而得道成为圣人之人,才知心神是不空的。幻化宗与识含宗的相同之处在于:它们都承认外在的客观世界上虚幻惑而不实的,而只有人的内心之认识才是真实不虚不惑的,并且构造了一个主宰认识的“心识”或“心神”。因此它们所使用的方法论是基本相同的;它们不同处在于:识含宗认为因心识受到迷惑而执世界为“真”成为俗谛,以人的醒觉梦来诠释空义;幻化宗则视世界诸事幻化为俗谛,以形神关系来解释空义。所以它们在所使用的推论事物是不一样的,但目的还是一样的。
心无义
心无义的创始人是支愍度,理论代表者是竺法温。《肇论疏》云:
竺法温法师的《心无论》云:夫有,有形者也;无,无象者也。有象不可言无,无形不可言有。而经称色无者,但内止(原作“正”)其心,不空外色,但内停其心,令不想外色,即色想废矣。这里,“形”指形状,“象”谓表象或现象,“色”仍为客观存在的世界或现象界。可以看出,心无义是从内境的角度来谈“空”的。即外在世界的外境和外在现象是不空的,而人的内心认识却可以空,“但内止其心,不空外色”,颇有“眼不净为净”的意味。所以只要人内心不执想外物,也就达到了空的认识了。这也是一种比较直观的思维方法和观想活动,与小乘所说的“我空法不空”的思维有相通之处,但在阐述其理论时又借用了一些玄学术语,如“象”等。又因为它主张“色有”、“色真”,故与幻化宗的心神不空主张明显对立。
缘会宗
缘会宗的代表是于道遂。此派的理论存世资料最少。《中论疏记》云:
第七于道遂著《缘会二谛论》云:缘会故有,是俗。推拆无,是真。譬如土木合为舍,舍前无体,有名为实。故佛告罗陀,坏灭色相,无所见。所谓“缘会”,就是缘起。万事万物“缘会故有”,这是世俗的“真理”(俗谛);将万物分拆,乃可推出“无”或“空”,这才是永恒的“真理”(真谛)。缘会宗的论证方法与即色宗相同,都是以缘起论来说明事物的生成,但是即色宗重视的昌色(事物)的本质的否定。《支遁集.妙观章》说:“夫色之性也,不自有色。色不自有,虽色而空,故曰色即是空,色复异空。”也就是说,色的性质,不是来自于色的本身。色即不能自己生出,虽然它仍称为色,但仍是空。所以色即为空,是空的另一种表现形式。缘会宗则偏重于“推拆”或“缘散”,就象土木缘合时成房屋,在此之前没有屋体,故“有名为实”即是空,“后入解为分拆空”。○
六家七宗从各个角度和使用各种方法论证、阐释了性空本无的思想,虽然其中有不少理论与正统的印度佛教的空义明显不同,但是它毕竟是代表了早期中国人对空的理解。究其理论内容和特点,可大致分为三家。“第一为本无,释本体之空无;第二为即色、识含、幻化以至缘会四者,悉主色无,而以支道林最有名;第三为支愍度,则立心无。”○所以我们只要抓住本无、即色、心无三派的主张,就可以大致了解早期中国僧人对空的认识特点及其概貌。
本无异宗
本无异宗的代表有竺法深和竺法汰。前者在日本僧人安澄撰的《中论疏记》中“深”为“琛”字,经汤用彤先生考证,指出“琛”是误用字。○《高僧传》卷四说,竺法深,又名竺法潜,俗姓王,琅琊人。东晋丞相武昌郡公敦是其兄长。法深于18岁出家,曾跟从中州刘元真学习。24岁时开始宣讲《法华经》、《大品》等经,“既蕴深解,复能善说,故观风味道者,常数盈五百。”他一生讲经说法30余年,或畅方等,或释老庄。而且征兵曾经得到东晋元帝、明帝、哀帝、简文帝、孝武帝五帝的礼渥,出入宫阙,道俗标领,维持法纲。法深于东晋宁康二年(374)辞世,享寿89年(另说79年)。○他所生活的时代正是中国玄风大畅,般若流行的时代,因此他优游般若,开讲《大品》,又释老庄,内外兼洽,随顺时代的思潮,这并不什么新鲜的事情。但是,在现有的史料里,没有多少记载他的学说特点,如在《高僧传》里,更多地是介绍他在朝廷中的地位和影响,以及他的品德。称他“朝野以为至德”。“又先朝友敬,尊重挹服,顶戴兼常,迄乎龙飞,庋礼弥笃。”只是在他入灭之后,孝武帝下诏曰:“深法师理悟虚远,风鉴清贞,弃宰相之荣,袭染衣之素。”而《世说新语》则说:“晋元、明二帝,游心玄虚,托情道味,以宾友礼待(深)法师。”可见“理悟虚远”、“游心玄虚,托情道味”应是法深法师学问的特点了。不过这个学问是不是就是“六家七宗”所说的本无宗或本无异宗,至今已难以考出了。只不过这个“理悟虚远”的玄学味道很浓,相比之下,倒与道安所主张的“一切诸法,本性空寂”,“无所有者,是法之真”的本无说,似乎在感觉上总存在那么一些距离。
竺法深寂于374年,当时89岁,那么,他的生年则是应该在285年。如果按他活了79岁,则他的生年应在295年。道安生于312年,晚于法深17年或27年,两人虽处同一时代,论资排辈,他应是法深的后辈,是二代人物。法深的一生都在江南一带地区活动,或在首都金陵,或在剡县仰山,敷经演法,论道说义。他踞有“国师”和僧团领袖的地位,影响自然很大。即使不是全国性的,至少也应覆盖南方地区。道安早年在北方传学,后避兵乱,于是到南方襄阳分张徒众。他在北方已经是一个名出于世之人,到了南方后又受到当地名人和守官的礼敬。那位曾经对法深给予优裕地位的晋孝武也仰慕道安的声望,遗使通问,下诏:“俸给一同王公,物出所在。”○这两位同一时代的刘世高僧,又曾经共同生活在同一南方地区,按道理应该互为知晓,然而,关于他位二人之间的交往,却史无徵载,看不出他们二人有过交往,于是我们也就无法判明他们在学问之间的联系。不过,在他们二人名下都曾经有过一个叫竺法济的门人,汤用彤先生认为,“如为同一人,则亦南下行化者之一。”○也就是说,竺法济早年追随道安,道安在襄阳分张徒众时,法济受师嘱遣,南下金陵,再入于法深门下。此说如果成立,那么至少表明法济很可能是在法深和道安之间充当了联络人的角色,二位高僧可以通过法济互通消息,乃至交流学问。
在《高僧传》中,还记载了法深与六家七宗的即色宗的代表人物支道林的交往。道林看中了法深住处仰山旁边的沃州小岭,想杷它作为幽栖之处。于是他向法深提出了买地的要求,法深表示,如果你确实想来此居住,我可以把这块地送给你,从没听说买山来作为隐居的地方。道林听后,十分感动,称赞法深:“体德贞峙,道俗纶综,……内外具瞻,弘道之匠也。”○支道林倾心于玄学,这与或释老庄的法深有着共同的学术兴趣,如果他们之间有过学问的互相切蹉,也是情理之中的事情。所以,作为一代高僧,《中论疏记》和《中观论疏》把他列为本无异宗的代表人物,这可以在当时的时代思潮,和他在东晋诸朝的政治地位以及学术地位里去得到旁证的。至于为什么《高僧传》没有把法深的学术特点介绍出来,这可能与《高僧传》的立传宗旨有关。其宗旨是“名而不高非本所纪,高而不名则备今录”,因此以“高(僧)”来区分于“名(僧)”,而所谓的“高”,是以其“德”和“学(问)”来衡量的,即有名而无德无学者不入传,同样,有学有德无名的人则可以立传。法深,“时人咸谓方外之士,以德重故也”,○“朝野以为至德”。○其学问,“学义渊博,名声蚤(早)著”,○以此二条,他被立传是当之无愧的。不过,他虽被列入了“义解”篇,作为一名学问僧的面貌呈于后人,但是,在他的事迹里,更多的是他的“弃宰相之荣,袭染衣之素”的德行;在学问上,则以讲经、论道说义为主,而且,他本人似乎也没有留下什么著述传世,因此他的本无思想很可能就是他生前说法讲经的记录或语录,被弟子给记载下来而流传,所以《高僧传》里着重记述了他的德行,对其学问,则以弘法讲经为特点,至于学术观点,就反而突不出来了。
法深的本无思想的特点是:“本无者,未有色法,先有于无。故从无出有,即无在有先,有在无后,故称本无。”○“诸法本无,为第一义谛。所生万物,名为世谛,故佛答梵志,四大从空生。”○前面我们曾说过,本无异宗强调“未有色法”,“四大从空生”,是持“实空”或“恶趣空”的思想。法深推崇“无”,主张客观存在的世界之有都从无中而生,“无在有先,有在无后”,这与道安所说的“无在元化之先”的好无的本无思想是较为接近的。法深又认为,“诸法本无,为第一义谛。所生万物,名为世谛”,说明他执本无为真谛,以末有为俗谛。这又与道安所说的“名本无为真,末有为俗耳”的二谛观照的思想较为接近。法深还说,“四大从空生”。道安则说“空为众形之始”。二人都认为空是执万物之先,为万物之母。由此看来,二人在本无的观点上是不是都一样呢?笔者认为,他们既有同,又有异。从同的方面看,他们都处于同一个时代,在时代思潮的影响下,都以弘讲般若学为自己学说的特点。“本无似为当时般若学之统称”,○所以,二人崇尚本无,好无之谈,以无表空,执无为真,执有为俗;从异的方面来看,道安谈本无,是以禅观趣空而得无,主张“一切诸法,本性空寂”,这与般若学的自性为空的空性学说有相通的一面,因此他的学说以“标玄旨于性空”而显示出自己的特色。也就是说,还是比较接近了般若空义的宗旨。法深谈本无,是受中国传统哲学的影响,以玄学的有无之无来谈空,他所说的“无”,是以“壑然无形,而万物由之而生者也”,○所以“诸法本无,壑然无形,为第一谛。”○可见,“壑然无形”是无,与有相对,即为空义,这也是老子所说的“有生于无”的以无为本之张本。而道安反对这种说法,认为“非谓虚豁之中能生万有也”,无只是“无所有”,为佛法之真。因此这二人在本无学说上最大的区别是在“见性”上,道安明确地表示了性空之本无,法深则受到了“有生于无”的影响,以无为本,因此有偏离了般若空性的倾向。他们的区别,还可以用会本和格义这二种方法来表现,道安的思想,基本上是在会本的基础上推衍而出的;法深的思想则主要是格义的运用,所以方法论的不同,决定了二人思想的差异。从佛教的般若学角度上看,二人的思想在本质上“截然为二派也”。
竺法汰是道安的同学。道安在襄阳分张徒众时,法汰受命到江南扬州弘法。他在晋都金陵受到了人们的尊敬,太宗简文帝曾请他宣讲《放光般若经》。开讲时,“帝亲临幸,王侯公卿莫不毕集,……黑白观听,士女成群。及咨禀门徒,以次骈席,三吴负 者千数。”○《高僧传》曾载,法汰著有义疏行于世。他与名士郗超讨论本无义的问题。法汰问难,郗超回答,往返四次。当时,在长江中游荆土(今湖北),沙门道恒宣讲心无义学说,影响一度很大。法汰认为,“此是邪说,应须破之”。○于是出面召集众僧聚会,由弟子昙壹出面诘难,道恒反驳,双方都引经据典,析交纷纭,整整辩论了一天,不分上下。后来在名僧慧远的参预下,道恒辩输,心无之义,从此不再流行。
关于法汰的学术观点,在元文才的《肇论新疏》卷上中说:“汰公解云,非有者,非斥了有;非无者,和无亦无。”过去人们对这几句话总不得其解。本世纪中叶,在日本高山寺里发现了中国宋代高僧净源撰写的《肇论集解令模钞》一书,里面记载了“汰尝著书与郗超。曰:‘非有者,无却此有;非无者,无却彼无。”○从这二段话中,可以看出法汰所说的“非有”,就是没有“有”;“非无”,就是没有“无”。这就是说,法汰主张的本无学说应是,作为世界上的客观存在之有,是不存在的,但是作为世界万物的本源的无,则是始终存在的。这个本无思想的特点是执无为实在,反对存有,与道安的性空本无的思想是明显不同的。与法深的“诸法本无”的本无思想也不完全相同。法深虽然讲以无为本,但他还是没有离开有来讲无,至少指出了“无在有先,有在无后”,而法汰则彻底排斥了有,否定有的存在,这更是远离了般若学的宗旨。不过,在好无的问题上,法汰与道安、法深都是一样的,但在思想来源上,法汰和法深都是受到了老庄玄学的影响,而且都是运用了格义的方法。此外,魏晋时期主张本无说的人还有竺僧敷,他是道安与法汰的共同朋友,法汰曾经写信给道安,回忆他们与僧敷在一起“覆疏论道”,“周旋如昨”○的美好日子。但对僧敷的本无思想现已不可考了,汤用彤先生认为:“则竺僧敷之学说,当与法汰本无义有契合处耶。”○
僧肇评论本无宗,“本无者,情尚于无多,触言以宾无。故非有、有即无;非无、无亦无。”“宾”在这里作定语,《肇论新疏》卷上此字作“伏”解。所以这句话的意思是,本无宗的人太钟情于多使用“无”的情况了,他们只要一开口谈言,必伏膺于“无”,所以他们讲到“非有”、“有”时,都是“无”,讲到“非无”、“无”时,还是“无”。僧肇又进一步指出:“寻夫立文之本旨者,直以非有非真有,非无非真无耳。何必非有无此有,非无无彼无?”也就是说,圣人建立空无理论的原本宗旨是,直接强调“非有”,并不是说真有,“非无”也不是真无。因此本无论者何必非要说“非有”是没有“有”之“有”,“非无”是没有“无”之“无”呢?所以僧肇最后批评:“此直好无之谈,岂谓顺通事实,即物之情哉!”即这种直抒“好无”之谈的作法,又怎能来说明世上的顺理通达的事实,和万物本来就具有的自己“性情”呢?以上可见,僧肇对本无论者的批评,主要是说本无论者太执著于“无”,因而成为“好无之谈”了。这就恰恰背离了大乘佛教所主张的“离有、无两边”或“离有离无处中道”的般若中道认识论的思想。从佛教般若的角度来看,有无思想是说有无相即而不是有无相离的,谈无不能离开有而破有,在谈有中来现无而显示无,把无讲的太多,则有把有给予太多的否定之倾向,同样又是不符合般若学所说的真空妙有的玄旨了,于是又割裂了有无相即的整体,将有无完全对立起来,落入了执有为实或执无为实的边见,自然也就违背了顺通事实,“非有非无”的即物为空之情了。所以僧肇主要是从认识论上来批评以本无论的“好无”思想,以恢复佛教般若学的原本宗旨。
小结
道安、法深、法汰三人都是持“好无之谈”,因此就此而言,他们都同时受到了僧肇的批评。但是,道安对空的理解,是由禅数解空,强调“宅心本无,则异想便息”,到五阴本无,再到本性空寂,所以他基本上还是掌握了掌握般若学的空义,知道空性的定义。因此他虽然犯了“好无”的错误,然而更多的错误是染上了玄学存神的思想,“宅心本无”,不空心神,执心为实有,而不契合中道之义,这已与识含宗、幻化宗等所说“心神不空”的思想有相通的一面,不属于本无宗的思想了;法深执著于“未有色法”,“无在有先,有在无后”,无是生出万物之母,执无为本,为实,这是明显的“好无之谈”,正是僧肇要破的范围;法汰主张“非有者,无却此有;非无者,无却彼无”,执无为实在,反对存有,更是典型的“好无之谈”。而且僧肇所破的“故非有、有即无;非无、无亦无”的思想,可以在法汰的思想里找到明显的证据,所以法汰的本无思想更应受到僧肇的严励的批评。通过前面我们对道安、法深、法汰的本无思想的分析,再结合僧肇的评论,我们可以这样说,僧肇是在整个魏晋时期的般若学的背景下,对当时的本无思想作了总的批评,从大方向上看,表现在本无学者道安、法深、法汰的“好无之谈”和割裂空有相即的片面的认识方法论。从具体内容上讲,僧肇主要还是着重批评了法深、法汰受玄学影响的“以无为本”的崇无思想,尤其是法汰“岂谓顺通事实,即物之情哉”的执无却有的思想是僧肇所要破的重点之重点。所以僧肇既批评了本无宗,也批评了本无异宗,但是本无异宗则是僧肇所破的最主要的一个内容。
④《不真空论》转引《摩诃衍论》。
⑤见《不真空论》。原文为:“岂得宰割以求通哉?”
⑥见《不真空论》。原文为:“岂谓涤除万物,杜塞视听,寂寥虚豁,然后为真谛乎?”
⑧学术界对这句话有不同的看法。汤用彤认为,这是僧肇对即色宗的批评,见《汉魏两晋南北朝佛教史》第184页;吕澄认为这是即色派的观点,见《中国佛学 源流略讲》第50──51页。本文采用汤说。
○见陈慧达《肇论疏》。
○见唐元康《肇论疏》。宋净源《肇论中吴集解》。元文才《肇论新疏》。
○○○○日本安澄《中论疏记》。
○《汉魏两晋南北佛教史》第170──194页。
○《隋唐佛教》第183──184页。
○见张春波《论发现的意义》载《哲学研究》1981年第3 期。
○《中国佛教史》第三册第227页。
○《中国古代哲学家评传》第2卷第403页。
○《僧肇思想研究》第128页,台湾文史哲出版社,1985年。
○《僧肇》第139页。
○《汉魏两晋南北佛教史》第《汉魏两晋南北佛教史》第170页。
○○僧睿《毗摩罗诘堤经义疏》。
○唐无康《肇论疏》。
○○僧睿《大品经序》。
○道安《安般注序》。
○道安《道行经序》。
○○道安《合放光光赞随略解序》。
○○○道安《大十二门经序》。
○○○昙济《六家七宗论》转引《名僧传.昙济传》。
○○○○《名僧传.昙济传》。
○○○吉藏《中观论疏》。
○○○慧达《肇论疏》。
○《汉魏两晋南北佛教史》第179页。
○《世说新语》谓:“年七十九,终于山中”。
○○○○○○《高僧传》卷五
○《汉魏两晋南北佛教史》第144页。
○《高僧传》卷四。
○《世说新语.文学篇》
○《汉魏两晋南北佛教史》第179页。
○转引自《论发现的意义》
○《汉魏两晋南北佛教史》第180页。
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